CIÊNCIA E RELIGIÃO

RELAÇÕES ENTRE CIÊNCIA E FÉ

 

Introdução:

Esta reflexão tem por objetivo apresentar alguns dados que considero essenciais para dar início a qualquer discussão sobre os pontos de vista entre uma interpretação do mundo conforme a ciência e conforme a visão bíblica, baseada na leitura de Gen 1-3, que trata da criação do mundo.

O texto a seguir é baseado, essencialmente, no estudo feito por Loretz (1979, pp. 5-27), no seu livro “Criação e mito: homem e mundo segundo os capítulos iniciais do Gênesis”. Nestas páginas o autor procura apresentar dados que ajudam a entender a visão bíblica da criação do mundo, assim como relacionar as narrativas da criação bíblica com outras narrativas e demonstrar a necessidade de uma superação da exegese tradicional, anterior às conquistas da ciência que trouxe uma nova compreensão do mundo e seu desenvolvimento. Para isso é necessário compreender o que é mito e a sua função e aceitar uma nova forma de entender a intervenção de Deus na história. A partir dessa compreensão não tem sentido algumas disputas em termos de se a religião ou ciência tem razão, nem mal estar como o que aconteceu nos EUA sobre a questão do que ensinar na escola, se a doutrina da evolução ou a visão criacionista conforme a Bíblia, como se a teoria do “Desenho Inteligente”. Se hoje nossa compreensão do mundo vai mais além do que era possível quando os textos bíblicos foram escritos, porque não darmos este passo?

 

Problemas de princípio na interpretação de Gn 1-3

 

1. A doutrina bíblica da criação na época da ciência

Gn 1-3 – criação do mundo e do homem

O homem no paraíso – perfeita felicidade. A perda da vida no paraíso como consequência do pecado.

Para a ciência moderna o que caracteriza as origens é a imperfeição, que após longo desenvolvimento poderá chegar àquele estado de perfeição que a visão mitológica coloca nas origens. Carlos Mesters em seu “Paraíso terrestre: saudade ou esperança”, também vai nessa direção. Para ele, o paraíso é colocado como já tendo existido, para incentivar o homem a procurar construí-lo. Nesse caso, o pecado original bíblico não é uma decadência do primitivo estado de pureza e perfeição, mas uma queda para o alto, um passo necessário à frente, um primeiro avizinhar-se à liberdade do homem. Como afirma H. Montefiori (1966, p 24): “Se o homem pode escolher o mal, pode também escolher o bem. Este pode escolher Deus”. Se há uma queda resultante do conhecimento do bem e do mal, então vamos considerá-la como uma queda para cima.

Esta saída do paraíso, como primeiro lar da sua espécie, seria justamente a passagem do estado de inconsciência e domínio total dos instintos, ao uso da razão, da tutela da natureza ao estado de liberdade (I. Kant, 1964, p 92).

Até metade do sec. XIX, Gn 1-3 foram considerados como grande documento sobre as origens do mundo e do homem. Era a meta e a coroação da criação. Por isso os conhecimentos  científicos sobre a evolução da vida deveriam revolucionar profundamente a interpretação tradicional destes capítulos.

A visão da doutrina teológica tradicional foi submetida a uma crítica radical. Os inícios desta crítica remontam a Galileu Galilei, que tira a terra do centro da criação. Depois o darwinismo e a psicologia, que desferiram na doutrina tradicional golpes severos e libertaram o homem de sua megalomania, tendo de aceitar-se como pertencendo ao reino animal… Além disso, pelos avanços da psicologia o homem veio a entender que não é senhor nem mesmo em sua casa, dispondo de escassos conhecimentos sobre o que ocorre inconscientemente em sua vida interior (Freud, in Loretz, 1979, p. 7).

Conforme essa visão, o homem não é mais a criatura perfeita pertencente mais ao céu que à terra, mas apresenta-se como um elo de conjunção entre um passado animal e um grau de desenvolvimento humano superior que se tornará realidade no futuro. “Se tenho claro diante dos olhos que nossos antepassados eram, há pouco tempo em relação à história da terra, macacos estúpidos estreitamente aparentados com o chipanzé, então posso descortinar um vislumbre de esperança de que nosso aperfeiçoamento continuará sendo extraordinário (Loretz, idem, p.8).

A crise da tradição causada pelo progresso científico, oferece, outrossim, à exegese bíblica a possibilidade de uma nova reflexão, que é tanto mais necessária.      

 Na tradição patrístico-escolástica o problema da exegese das passagens bíblicas sobre a criação consistem em distinção entre exegese histórica e exegese alegórico-simbólica. Ou se interpreta ao pé da letra, ou procura-se captar o espírito nele contido.  Com a redescoberta do Antigo Oriente e seus documentos contemporâneos aos próprios textos bíblicos, a exegese bíblica foi revolucionada. Agora é possível considerar-se o emprego de uma exegese filológico-histórica, derivada dos documentos que têm origem no ambiente da própria Bíblia. A partir de então, a Bíblia não é o único documento no seu gênero. Os estudos  sobre o antigo oriente têm agora demonstrado que no ambiente tanto de Israel, quanto dos países circunvizinhos, as imagens que representavam as origens do mundo e do gênero humano eram de natureza mítica (Loretz, idem, p. 11). As idéias sobre as origens só eram possível recorrendo-se a mitos.

A função do mito:

O mito anuncia o surgimento de uma nova situação cósmica ou narra um fato acontecido na origem. É a narrativa de uma criação: explica-se a causa de alguma coisa, como algo começou a existir. Ele fala do que realmente aconteceu. Para as sociedades arcaicas tudo o que é sagrado é indubitavelmente real: tais fatos são considerados como realidades sagradas. Cada mito conta como uma realidade começou a existir, quer do cosmo, de uma espécie, de uma ilha, uma instituição humana…Contando como as coisas começaram a existir, ao mesmo tempo que as explica, responde indiretamente à pergunta – Por que começaram a existir? Considerando que cada criatura é uma obra divina e representa uma intervenção da energia criadora no mundo, o mito torna-se um exemplo para qualquer atividade humana. Assim, a missão do mito é a de estabelecer modelos de exemplos para todos os ritos humanos importantes e para todas as atividades humanas: a alimentação, o matrimônio, o trabalho, a educação, a arte, a ciência. O culto oferece a justificativa existencial de um fato concreto, criando este fato a propósito. O mito é, portanto, a palavra criadora que representa a formação do fato (Loretz, 1979, p.12).

Este exame da essência do mito já significa um distanciamento desta maneira de conhecer e apreender o mundo. O abismo entre o passado e o presente parece instransponível. Na linguagem comum do homem de hoje, o mito significa tudo aquilo que se contrapõe à realidade. E essa dessacralização do conceito de mito teve sua origem no cristianismo. Para os primeiros cristãos, tudo aquilo que não achava confirmação no Antigo ou no Novo Testamento era falso, não passava de uma fábula. Para o homem pertencente a sociedades “primitivas” e tradicionais o mito é, ao invés, a única manifestação válida da realidade (idem, p. 13).

Galileu Galilei, baseado em seus novos conhecimentos, foi o primeiro a contestar a superioridade da patrística. Queria que os novos conhecimentos fossem aplicados à exegese bíblica. Uma pretensão justa, apesar de incompreendida no seu tempo.

Hoje é claro que, enquanto a Bíblia não pode servir de norma para o conhecimento científico, não é lícito interpretá-la com critérios que contradigam os conhecimentos científicos certos e fundamentados. A ciência demonstrou que os três primeiros capítulos do Gênesis referentes à criação falam das origens usando uma linguagem mitológica (idem, p. 14). Não tem como negar esta realidade.

Diante do novo modo de considerar o nascimento do mundo e o desenvolvimento da vida, tem-se que superar também a interpretação tradicional das narrativas bíblicas sobre a criação. É preciso considerar também que a exegese tradicional encontra-se sob o domínio de conceitos da cultura remota da antiguidade, não das próprias Escrituras.

 

A influência de Agostinho e da tradição teológica sobre a concepção cristã da criação

Aurélio Agostinho de Hipona – teve uma influência duradoura na exegese de Gn 1-3, sob a influência do neoplatonismo, sem superar de tudo o maniqueísmo, do qual fizera parte.

Para Agostinho, a única pergunta a ser formulada a respeito desses textos é: “Trata-se de realidade histórica ou de figura?” Ao lado do sentido figurado-alegórico, Agostinho considera somente o sentido histórico. Neste sistema exegético, a problemática científica é absorvida pela alegoria ou pela história. Para ele o cristão não deve se preocupar em conhecer a natureza. O estudo da natureza lhe roubaria tempo necessário à sua vida religiosa, tempo de louvor à bondade do criador. Para o cristão, segundo Agostinho, é suficiente crer na bondade do criador, que é a causa de todas as coisas criadas, celestes e terrestres, visíveis e invisíveis. Então, o conhecimento da física, seria uma perda de tempo.

Agostinho identifica os pensamentos divinos com as idéias platônicas, mas ele confere à matéria uma nova importância. A matéria é criatura de Deus – pensamento divino transformado em realidade. Enquanto para Platão a perfeição só existe no mundo das idéias, para Agostinho esta perfeição se concretiza nas criaturas que foram pensadas por Deus e passaram a existir. O mundo é uma beleza penetrável e compreensível, que se expressa nas leis da matemática.

No platonismo cristão tornou-se metaforicamente evidente a relação entre as coisas criadas e as idéias divinas. Nesta linha de pensamento Copérnico e Kepler, posteriormente, descobrem na natureza os pensamentos divinos. Mas apenas Galileu abandonará, finalmente, o tom solene próprio da ciência antiga, falando dos fenômenos  celestes do mesmo modo que dos terrestres. Para ele, pode-se conhecer só o que é mensurável e calculável. Abre à pesquisa um campo até então fechado. A física terrestre conquista o céu, que perde, assim, sua superioridade no esquema ontológico. Torna-se legítimo o progresso do conhecimento: a temporalidade não é mais entendida apenas como um defeito da mente humana, mas como uma possibilidade que lhe foi presenteada.

O drama surgiu novamente quando a teologia, tanto católica quanto protestante, se opôs ao conceito de evolução.

Quando a Igreja, finalmente, reconhece Galileu, está aceitando os novos paradigmas de leitura do mundo e trazendo para o diálogo teológico as novas visões científicas.

A mudança da imagem do mundo colocou em crise também os conceitos da filosofia grega antiga, que influenciaram as reflexões teológicas da patrística.

Ainda há que se superar algumas concepções mitológicas que, especialmente no que diz respeito à mulher e à procriação humana, têm resistido a mudanças. Há que se superar a visão da superioridade masculina. Ninguém critica Aristóteles por ter uma visão da mulher como ser inferior ao homem, nem por achar que o papel da mulher na procriação era simplesmente de chocadeira, pois considerava que o homem colocava dentro da mulher a semente completa do filho. Ali só se desenvolvia. Esta era uma visão válida para aquele tempo, quando a ciência, o conhecimento da época, só alcançava até aquele ponto. Mas se alguém hoje quiser afirmar estes conhecimentos como sendo verdadeiros ainda para nossa época, claro que será desmoralizado. Estas observações também podem ser trazidas para a maneira bíblica de compreender o mundo. A sua maneira de explicar o mundo só pode ir até onde o conhecimento do tempo permitia.

O homem primordial da Bíblica – seja indivíduo ou grupo – pertence à esfera do mito. Sendo que o homem sofreu um desenvolvimento, há de se considerar que a alma não pode ser considerada completamente estranha a este desenvolvimento. De um lado a visão científica estuda o curso desse desenvolvimento e, de outro lado, a visão bíblica que apresenta a concepção segundo a qual o homem começou a existir logo após uma intervenção particular de Deus. Mas o que se deve entender mesmo por desenvolvimento?

Um passo justo que deve ser dado, à luz dos novos conhecimentos científicos, é considerar toda a narrativa sobre o paraíso como um mito.

A interpretação de Gn 1-3 poderia encontrar uma tarefa positiva, qual seja a de se encontrar o sentido e a colocação dos mitos  criados pelos autores do AT em suas explanações sobre a criação. É preciso, portanto, que se proponha a seguinte questão: se os escritos bíblicos, ao incorporar os mitos na sua teologia teriam ao mesmo tempo aceito o pensamento das épocas pré-científicas ou se não teriam, ao contrário, feito uso desses mitos para tornar mais claros acontecimentos  e situações que, não obstante, se encontram fora do horizonte mítico (Loretz, p. 22-27).

Quanto à experiência de fé, exigiria um outro tipo de reflexão. Como afirmou Roberto da Mata, em entrevista concedida a uma rede de televisão no dia 12/09/10, “ter fé não é para quem quer. É para quem pode”. A questão da fé vai além das disputas entre ciência e religião.

Concluindo esta reflexão, espero que estes dados, apesar de um pouco fragmentados e incompletos, ajudem a refletir sobre a questão entre ciência e religião com um embasamento um pouco mais abrangente que simples caprichos momentâneos. Existe, claro, uma bibliografia especializada no assunto. A minha pesquisa se limitou a alguns poucos autores, tendo em vista o meu objetivo nesta reflexão.

 

 

ABBAGNANO, N. Dicionário de filosofia. Trad. Alfredo Bosi. São Paulo: Mestre Jou, 1970.

IDIOGORAS, J.L. Vocabulário teológico para América Latina. Trad. Álvaro Cunha. São Paulo: Paulinas, 1985.

LORETZ, Oswald. Mito e criação: homem e mundo segundo os capítulos iniciais do Gênesis. Trad. José Américo de Assis Coutinho. São Paulo: Paulinas, 1979

 

 

          JOÃO LOCH

      Setembro de 2010

      

 

  

 

 

 

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Sobre joaoloch

Psicólogo. Acupunturista. Quiropraxista, Terapeuta em Florais de Bach e Reiki, Mestre em Educação. Prof. Universitário. Clínica particular de Psicologia e Acupuntura End.: Rua Carlos Gomes, 697 - Vila Williams - Garça SP Fone (14) 34061605
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